ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ.
Вильгельм Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих (Германия) в семье священника. Уже с раннего детства родители готовили его к принятию сана протестантского пастора. После окончания в 1852 г. местной школы Дильтей поступает в Гейдельбергс-кий университет, откуда после года обучения на теологическом факультете переезжает в Берлин и снова изучает теологию. Изучая теологию, Дильтей одновременно обращается к изучению философии и истории Он изучает древние языки, читает античных авторов, осваивает мировую литературу. Защитив диссертацию в 1864 г., Дильтей преподает в Берлине и за год до Ницше возглавляет кафедру философии в университете Базеля
В 1868 г. Дильтей становится профессором в городе Киле, где, помимо преподавательской деятельности, занимается архивом философа Шлейермахера. Затем Дильтей переезжает в Бреслау, где знакомится с очень талантливым человеком, графом Паулем Йорком фон Вартенбургом Граф оказывает на философа сильное духовное влияние, и их дружба продлится до смерти Вартенбурга в 1897 г. В 1882 г. Дильтей - глава кафедры философии в университете Берлина.
Через год выходит его наиболее важный труд под названием «Введение в науки о духе» (1 том) Однако работа над остальными частями произведения растянется на долгие годы, и в окончательном варианте оно появится только спустя почти 100 лет после выхода первого тома. В 1906 г увидит свет сборник литературоведческих трудов Дильтея, посвященный творчеству наиболее известных немецких авторов. Последним его трудом стала работа «Построение исторического мира в науках о духе» (1910).
Точку зрения Вильгельма Дильтея можно назвать психологическим историзмом. Первичной посылкой к творчеству для него послужило оформленное неокантианцами разделение наук на науки о природе и науки о духе. Сущность данного разделения состоит в том, что два вида наук имеют свои закономерности и свои способы исследования.
Так, науки о природе ищут законосообразности в природе, т.е. все, что может быть объяснено с точки зрения логики. Поэтому их интересует исключительно всеобщее, то, что можно встретить в любом явлении, в то время как частное, индивидуальное оказывается вне границ их внимания.
В то же время науки о духе интересуются всеми проявлениями единственного, индивидуального, тем, что не походит ни на что другое. Поэтому общее находится вне границ их внимания. Также совершенно невозможно говорить о логике по отношению к объектам этих наук, т.к. индивидуальное не подчиняется закономерностям, оно спонтанно, внезапно, алогично.
Далее, помимо различий в подходах к предмету, у гуманитарных и естественных наук существует различие их методов, которое лежит в основе самой возможности перейти от лишенной внутренних проявлений закономерности, которая присуща наукам о природе, к тонкому психологизму наук о духе. Именно этой возможностью воспользовался Дильтей, предложив в качестве метода гуманитарных наук так называемый тотальный психологизм.
Дильтей связывал свою психологическую методологию с такими направлениями в науке, как феноменология (обращение внимания прежде всего на психику человека и выведение из нее всего многообразия человеческих проявлений) и герменевтика (толкование текстов с пониманием особенностей психологизма автора). Исходя из подобной точки зрения, вся история науки, знания и человечества в целом предстает как огромное многообразие психологических установок и проявлений отдельных личностей.
С этих позиций Дильтей постоянно критиковал своих предшественников, рассматривавших науку не как продукт творчества отдельных авторов, каждый из которых обладает собственным неповторимым почерком и стилем, но как проявление неких безличных закономерностей, никак не связанных с личностью автора, создающего концепции или формулирующего идеи. Он считал, что подобное рассмотрение гуманитарных наук лишает их сущностной специфики, без которой они перестают быть собственно науками гуманитарными, сближаясь с науками естественными (а ведь они, по мнению Дильтея, принципиально иные).
Первое, на что следует обращать внимание, принимаясь за изучение гуманитарных наук, - это единичность автора, его биография, события, которыми была наполнена его жизнь. Все это, как считает Дильтей, существенно влияет на учение, которое данный автор создает, на идеи, определяющие его концепцию. Изучив все это, можно понять, какими были особенности психики данного ученого или творца, и, следовательно, понять и то, что он создал.
Помимо собственно психических особенностей, при изучении гуманитарных наук необходимо принимать во внимание жизненный опыт человека, ведь каждое событие так или иначе отражается на образе мысли автора. Новые впечатления дают новое знание, новые эмоции расширяют горизонты фантазии.
Третье, что значимо для изучения гуманитарных наук, - это глубокое знакомство с возможностями языка, только при наличии которого можно проникнуть в горизонт судьбы автора и созданного им текста.
Дильтей применял к изучению истории человечества и накопленного им знания такие приемы, как вчувствование, литературную манеру изложения, морально-педагогический пафос, рассмотрение личного опыта автора и прочие возможности, упускаемые естествознанием. Наиболее важными для него были внутренний опыт, самоощущение личности в тот или иной момент жизни, саморефлексия (т.е. мысли человека о самом себе, своих поступках, мотивах, желаниях и целях).
Дильтей писал о том, что душа и протекающие в ней процессы не могут быть измерены при помощи физических величин, например секунд или граммов, что также не могут они быть измерены и в единицах точных наук, таких как миллиметры и проценты. Для души человека требуются совершенно иные измерения, не материальные и даже не математические. И при этом нельзя сказать, что явления душевной жизни вообще могут быть измерены с какой-либо точностью, ведь по сей день науке так и не удалось уяснить даже местоположение души в теле.
В центре всего рассмотрения гуманитарных наук, по Дильтею, должен стоять «целостный человек», т.е. человеческое существо во всем многообразии его проявлений, со всеми его проблемами, оттенками психических реакций, пусть даже парадоксальных. Такой подход позволяет рассматривать человека и его творчество как целостное явление культуры и физической жизни, обращаясь к которому, ученый погружается, подобно ныряльщику, в полноту жизни и только таким образом способен обрести понимание и истинное знание своего предмета.
Путем подобного обращения к личному опыту Дильтей полностью переключается на человеческое самосознание, исходя из которого, человек конструирует всю внешнюю реальность Соотнося себя с предметами окружающей среды, с другими людьми, с явлениями общественной жизни, вырабатывая относительно всего этого свою точку зрения, любой из нас приходит в конце концов к каким-то формулировкам, делает выводы, высказывается, оставляет записи, выражает себя в творчестве Получается, что любой предмет, созданный руками человека, содержит частицу его самого, отражает его мысли и мнения, несет печать автора.
Не менее важный аспект представляет собой и тело человека, т.к. для достижения единства психофизического рассмотрения личности как автора текста необходимо учитывать не только психологические, но и физиологические параметры жизни Поэтому разностороннее рассмотрение чувств и эмоций человека сопровождается рассмотрением особенностей его физиологии, которая, бесспорно, является не менее важной для творчества. Ведь каждому известно, что плохое самочувствие, болезнь, ощущение физической боли могут являться факторами, способствующими созданию гениальных произведений.
Таким образом, гуманитарные науки, по Дильтею, существуют на пересечении эффектов души и тела. Только в их синтезе может образовываться произведение искусства, будь то литературный текст, картина, музыкальное произведение и т.д. Только рассматривая все это как единство, можно достичь истинного понимания.
Для того чтобы следовать методу Дильтея, необходимо рассмотреть культурные явления, которые, взятые сами по себе, будут выражением объективного духа, т.е. всеобщего опыта человечества как целостности, как единого творческого субъекта. При этом очень важно рассматривать творчество объективного духа как историческое явление, в каждую новую эпоху обретающее свою неповторимую специфику.
Только исходя из исторического рассмотрения, индивидуальные явления могут быть поняты и правильно осмыслены. Ученый, приступающий к изучению гуманитарных наук, видит следы индивидуального творчества в памятниках культуры. Каждый ученый через наличие у него тела и души отчасти приобщен ко всем остальным людям, что позволяет ему понимать любого творца и любое произведение. Читая тот или иной текст, ноты, взирая на красочное полотно, исследователь приобщается к внутреннему опыту автора своим внутренним опытом и таким образом проникает в атмосферу творчества и понимает произведение, исходя из нее, как бы изнутри.
В предельной ситуации подобное рассмотрение дает возможность сделать прямую трансляцию смысла от творца к изучающему или воспринимающему его произведение и таким образом осмыслить авторский текст даже лучше, чем его осмысливал сам автор.
Таким образом, в своем «тотальном психологизме» Дильтей попытался показать то, как движение телесно-психической жизни отражается в произведении, а затем улавливается, хранится и передается в культуре через века и поколения. Культурно-историческая психология как основа наук о духе в своей сущности глубоко гуманистична, т.к. содержит идею создания новой личности ученого, погруженной в среду высокого духовного существования.
Из книги Портреты словами автора Ходасевич Валентина Михайловна«Вильгельм Телль» К 1932 году в Ленинградском государственном театре оперы и балета создалась благоприятная обстановка для рождения принципиально новых спектаклей. Директор Бухштейн – весьма культурный партиец, главный дирижер В. А. Дранишников, заведующий музыкальной
Из книги 100 великих психологов автора Яровицкий Владислав АлексеевичВУНДТ ВИЛЬГЕЛЬМ. Вильгельм Вундт родился 16 августа 1832 г. в Бадене. В юношеском возрасте он заинтересовался медициной и с 1851 по 1856 г. изучал медицину в университетах Гейдельберга, Тюбингена и Берлина.С 1858 г. Вундт выпускал статьи «Доклады по теории чувственного познания». В
Из книги Катастрофа на Волге автора Адам ВильгельмРАЙХ ВИЛЬГЕЛЬМ. Вильгельм Райх родился 24 марта 1897 г. в Галиции, которая в то время являлась частью Австро-Венгерской империи. Его отец был мелким фермером и, несмотря на еврейское происхождение, убежденным нацистом. В семье говорили только по-немецки, а маленькому
Из книги Прекрасные черты автора Пугачёва Клавдия Васильевна Из книги Мысли и воспоминания. Том II автора фон Бисмарк ОттоВильгельм Телль – Девочки, главное запомнить, в каком году был написан «Вильгельм Телль»!– В 1804-м, и запомни, что это была его последняя законченная пьеса, так как он умер в 1805-м, – ответила Шура.– Но ведь он ещё после писал «Деметриус» о русском самозванце?– Слушай, я
Из книги Письма автора Гессе Герман Из книги Персональные помощники руководителя автора Бабаев Маариф АрзуллаСаломе Вильгельм [август 1947] Дорогая госпожа Me!Спасибо за Ваше милое письмецо о саранче. Что Вас тревожит Китай, мне вполне понятно. С тех пор как коммунизм, национализм и милитаризм стали братьями, Восток временно потерял свое очарование.У меня ничего нового. Скоро придет
Из книги Стейниц. Ласкер автора Левидов Михаил ЮльевичСаломе Вильгельм Монтаньола, 11.1.1948 Дорогая, глубокоуважаемая госпожа Вильгельм!Ваше милое декабрьское письмо делает меня буквально несчастным. Вы явно не получили или еще не получили двух моих писем, где я намекал Вам на свое положение и объяснял, почему не могу прочесть
Из книги 12 ступенек на эшафот автора Кейтель ВильгельмКейтель Вильгельм Помощник фюрера Германии Адольфа ГитлераКейтель Вильгельм родился 22 сентября 1882 года в поместье Хельмшероде в западном Брауншвейге. Несмотря на его страстное желание остаться фермером, каковыми были все его предки, 650-акровый земельный надел оказался
Из книги Воспоминания адъютанта Паулюса автора Адам ВильгельмВильгельм Стейниц - догматик На этом я стою - и не могу иначе. Мартин Лютер Мысль, не становящаяся действием, - это выкидыш или измена. Роман Роллан Время действия: мрачный, тусклый февральский день 1900 года...Место действия: небольшой пароходик, скользящий по реке
Из книги "Рот Фронт!" Тельман автора Минутко Игорь АлександровичВильгельм Стейниц Шахматы - не для людей слабых духом. Шахматы требуют всего человека, полностью, и такого, кто умеет не держаться рабски за пройденное, а самостоятельно пытается исследовать их глубины. Это правда, что я тяжелый, критически настроенный человек, но как же
Из книги 50 знаменитых больных автора Кочемировская ЕленаЧасть 1. Вильгельм Кейтель
Из книги Серебряный век. Портретная галерея культурных героев рубежа XIX–XX веков. Том 1. А-И автора Фокин Павел ЕвгеньевичВильгельм Пик Однажды - это было в июне 1943 года - полковник Новиков сообщил мне через переводчика, что фельдмаршала хочет посетить какой-то немец. Едва я успел предупредить об этом Паулюса, начальник лагеря и переводчик уже поднялись по лестнице в нашу комнату. С ними был
Из книги автораВИЛЬГЕЛЬМ ТЕЛЛЬ Когда Эрнст проснулся, в комнате никого не было. Ночные соседи исчезли. Накрашенные губы и прокуренный голос девчонки показались ему сном. При дневном свете ночлежка выглядела еще непригляднее. Мимо забрызганного грязью полуподвального окна мелькали
Из книги автораНИЦШЕ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ (род. в 1844 г. - ум. в 1900 г.) Человек, оказавшись перед лицом смерти, переоценивает свои жизненные ценности, приобретает новый взгляд на мир и свое место в этом мире. Пережив смертельную опасность, человек уже не остается прежним, несмотря на то, что
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (19.11.1833, Бибрих-на-Рейне, близ Висбадена - 1.10.1911, Зайс-на-Шлерне, Австро-Венгрия), немецкий философ и историк культуры, член Прусской Академии Наук (1887). Сын пастора, учился на теологическом факультете Гейдельбергского университета (1852), затем в Берлинском университете (1853-56). Профессор в университетах Базеля (с 1866), Киля (с 1868), Бреславля (с 1871), Берлина (с 1882).
В монографии «Жизнь Шлейермахера» («Leben Schleiermachers», 1870) Дильтей сформулировал основные темы своей философии: внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа. В главном труде - «Введение в науки о духе» («Einleitung in die Geisteswissenschaften», Bd 1, 1883, русский перевод 2000) он стремился обосновать специфику гуманитарных наук - «наук о духе» (Geisteswissenschaften) в отличие от «наук о природе», ставших идеалом общезначимого знания в английском и французском позитивизме 19 века, и дополнить «Критику чистого разума» И. Канта собственной «критикой исторического разума». Вместо «познающего субъекта» исходным у Дильтея становится человек в целостности его «душевной жизни», познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течёт не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвящённые человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий» («Введение в науки о духе»). «Науки о духе» призваны раскрыть этот жизненный опыт человека, объективирующийся в многообразных формах культуры, с помощью интуитивного постижения тех «переживаний», которые лежат в его основе. Это «вживание», «сопереживание» как специфический метод «наук о духе» Дильтей называет пониманием и противопоставляет его «объяснению» - методу «наук о природе», связанному с конструирующей деятельностью рассудка.
Рассматривая психологию как основу «наук о духе», Дильтей в «Идеях к описательной и расчленяющей психологии» («Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie», 1894) в противовес естественнонаучной «объяснительной психологии» выдвинул программу «описательной психологии», выявляющей непосредственно переживаемую структурную взаимосвязь душевной жизни, телеологическую по своему характеру.
В работе «Переживание и поэзия» («Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Нölderlin», 1905) Дильтей утверждал, что поэтическое выражение наиболее полно и адекватно передаёт «переживание» и основополагающие формы внутреннего мира. В «Построении исторического мира в науках о духе» («Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften», 1910, русский перевод 2004) Дильтей акцентировал значение «выражения» в истолковании исторических форм культуры: триединство переживания, выражения (синоним «объективации жизни») и понимания определяет герменевтический метод Дильтея.
Дильтей - автор многочисленных работ по истории немецкой философии и европейской литературы 18-19 века. Он оказал громадное влияние на различные направления герменевтики 20 века, явился основоположником понимающей психологии и духовно-исторической школы (немецкий Geistesgeschichte - история духа, английский history of ideas - история идей) в истории культуры и литературоведении 20 века.
Соч.: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Вып. 1; Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen Р. Yorck von Wartenburg. 1877-1897. Halle, 1923; Описательная психология. М., 1924. СПб., 1996; Gesammelte Schriften. Stuttg.; Gött., 1961-2006. Bd 1-26; Собр. соч.: В 6 т. М., 2000-2004-. Т. 1, 3, 4; Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим, 2000; Сущность философии. М., 2001.
Лит.: Spranger Е. W. Dilthey. Lpz., 1912; Hodges Н. А. The philosophy of W. Dilthey. 3rd ed. N. Y., 1963; Ermarth М. W. Dilthey: the critique of historical reason. L., 1978; Rickman Н. Р. W. Dilthey: pioneer of the human studies. L., 1979; Bollnow О. F. Dilthey. 4. Aufl. Schaffhausen, 1980; Jung М. Dilthey zur Einführung. Hamb., 1996; Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа В. Дильтея. М., 2000; Герменевтика. Психология. История. В. Дильтей и современная философия. М., 2002; Uhle R. W. Dilthey. Ein рädagogisches Portrait. Weinheim, 2003.
ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (1833- 1911)-немецкий философ. Разделил психологию на две дисциплины: естественнонаучную и "духовно-научную". Первая изучает механику сознания путем выделения изолированных, однозначно определяемых элементов, из огромного числа к-рых оно искусственно конструируется. Вторая рассматривает психическую сферу, исходя из представления о внутренне связанных целостностях (переживаниях), к-рые следует мыслить не по типу "атомов", а как смысловые образования, органично включенные в историю культуры. Индивидуальное сознание тем самым соотносилось с миром культурных ценностей, трактуемым идеалистически как продукт "объективации духа". Психология, ориентирующаяся на естествознание, базируется на методе объяснения. Психология, ориентирующаяся на естествознание, базируется на методе объяснения. Психология, ориентирующаяся на науки о культуре,- на методе интуитивного постижения жизни (понимания) ("Идеи об описательной и расчленяющей психологии", 1894). Д. разработал положение о трех основных типах мировоззрения, к-рым соответствуют различные характеры. Версия о необходимости разделить психологию на две несовместимые дисциплины являлась проявлением кризиса этой науки (см. "Понимающая психология ").
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - нем. философ и историк культуры. Представитель "философии жизни"; основоположник "духовно-исторической" школы в нем. истории культуры 20 в., с 1867 по 1908 - проф. ун-тов в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. Вклад Д. в филос. осмысление культуры не был оценен по достоинству. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии - новому тогда понятию "культура" Д. предпочитал понятие "дух", что сразу же помещало его в традицию классич. нем. идеализма и романтизма перв. трети 19 в. Кроме того, этот термин наводил на мысли о Гегеле, что в эпоху господствовавшего неокантианства казалось менее всего желательным. Разрабатывая, по сути, ту же проблематику, что занимала "философию культуры" к. 19-нач. 20 в., Д. оказался не включенным в ее контекст.
Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Д., в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методол. вопросам. Для Риккерта различение между "науками о культуре" и "науками о природе" обусловлено теоретико-познават. причинами, а именно особенностями "образования понятий" в разл. видах познания - истор. и естественнонаучном. Если естеств. науки оперируют ценностно ненагруженными (wertfrei) и "генерализирующими", т.е. абстрагирующимися от индивидуальности, методами, то истор. познание является а) ценностным, б) "индивидуализирующим". Отличие сферы "природы" от сферы "истории" носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологич. свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логич. средства. (Ср. дихотомию "номотетич." и "идиографич." методологии у Виндельбанда: номотетич. метод естествознания направлен на выявление закономерностей, идиографич. метод истор. познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений). УД. же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с к-рой имеет дело представитель естеств. наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания ("наук о духе") далеко не сводится к истор. науке. Если для неокантианства "наука о культуре", по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познават. статусе "науки о культуре" у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Д. рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области "наук о духе" относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методол. аспекта затронутой проблемы, Д., опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к "индивидуализирующим" процедурам историографии: наряду с "историческими", он выделяет "системно-теор." и "культурно-практич." методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых: место познания культурно-истор. мира в неокантианстве определено рамками "философии ценностей"; культура предстает в рез-те как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Д. категория "жизнь" (и, соответственно, "философия жизни") обещает послужить гораздо более адекватным средством теор. схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Зиммель, многие положения теории культуры к-рого представляют собой развитие положений Д.
Свой филос. проект Д. сформулировал, с эксплицитной отсылкой к Канту, как "Критику исторического разума". Если главным вопросом "Критики чистого разума" был вопрос, как возможна метафизика, то главный вопрос Д. - как возможна история. "История" при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описат. дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеч. творений (мире "духа", по Д.). Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеч. жизни, Д. постепенно сближается с Гегелем, чье понятие "объективного духа" он использует в своих поздних работах.
Науки о духе, систему к-рых намеревался построить Д., суть, строго говоря, не науки о культуре, а обществ. науки в совр. смысле слова. Объект "духовно-истор. познания" - не просто "культура", а "общественно-истор. действительность" как таковая; поэтому в состав "наук о духе" входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о гос-ве. Система знания об общественно-истор. действительности включает в себя, согласно Д., две группы наук - "науки о системах культуры" и "науки о внешней организации об-ва".
Ставя вопрос о теоретико-познават. статусе истор. познания, Д. попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. "проблемы историзма". Во вт. пол. 19 в. слово "историзм" ассоциируется преимущественно с "истор. школой" (Савиньи в теории права. Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Гл. забота историка - конкр. жизнь конкр. сооб-в, говорят приверженцы "историзма". Вместе с тем перемещение внимания на событийность исключительно в аспекте изменчивости и преходящести имело своим рез-том упразднение традиц. вопрошания о смысле истории. Приверженность историзму к нач. 20 в. все чаще начинает означать приверженность истор. позитивизму.
Исключительно важную роль в развиваемой Д. теории познания играет понятие "взаимосвязь", или "целокупность", имеющее не только гносеологич. и методол., но и онтологич. аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Д. усматривает исток этого дуализма в искусств. расщеплении данности мира на "внутреннее" и "внешнее". Между тем такое расщепление не существует изначально, а является рез-том интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Д. делает своей отправной точкой "переживание". Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Д. вводит понятие "жизнь". Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к "духовно-истор." реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-истор. реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности - "понимание". Формулируя эту мысль, Д. выдвигает известный тезис, согласно к-рому "природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем". Заостряя противоположность понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логич. процедуре, Д. дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит осн. цели его филос. проекта - дать методол. обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психол., базисе. Это противоречие Д. не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже - на критику Гуссерля ), Д. вносит коррективы в свою гносеологич. концепцию. Он подчеркивает нетождественность "понимания" и "переживания", говорит о постоянном "взаимодействии живого опыта и понятия" в социально-гуманитарном познании (о том, что в процессе понимания существ, роль играют процедуры анализа и абстрагирования, речь шла уже в первом крупном труде Д. "Введение в науки о духе" (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием ("во всяком понимании есть нечто иррациональное"). Д. постоянно указывает на то, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективаций, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры "жизнеобнаружений", но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Д., как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма - редукции связей смысла к психич. связям. Однако ряд оставленных Д. набросков, а также отд. фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует о том, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методол. тупика.
Обращение к феномену понимания делает философско-методол. программу Д. программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Д., вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письм. документов. Высшим таким условием выступает для Д. гомогенная структура "общественно-истор. мира". Понимающий здесь - такая же часть духовно-истор. действительности, как и понимаемое. "Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять". И все же то, что позволяет нек-рому произведению или тексту быть понятым - это отнюдь не изначальная изоморфность психол. устройства автора и читателя. Хотя у Д. можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герме-невтич. теории лежит не в субъективно-психол. плоскости - свидетельством тому сама категория "объективного духа". Именно на эту, говоря совр. языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской "понимающей психологии". Но процесс понимания объективаций вообще не сводится к простой эмпатии ("вчувствованию"), а предполагает сложную истор. реконструкцию, а значит - вторичное конструирование того духовного мира, в к-ром жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в "Возникновении герменевтики" (1900). Однако другой аспект герменевтики Д., связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Д. в категории "внутр. целостности", или "внутр. взаимосвязи", выражающей такое объективное содержание, к-рое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психол. интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логич. значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Д. вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше, в число родоначальников феноменологич. направления в философии). Герменевтич. концепция Д., как показали новейшие исследования (Рикёр, Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологич. и экзистенциально-герменевтич. ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтич. традицией "фундаментальная онтология" (Хайдеггер ) и "филос. герменевтика" (Гадамер ), многие их базисные положения можно найти уже у Д. В самом деле, согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтич. опыта, т.е. изначально заложенного в человеч. бытии "понимания бытия". Отсюда следует неизбежность герменевтич. круга, к-рый нельзя разорвать, ибо он связан не с методол. трудностями, а с онтологич. структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой "герменевтич. круга" Д. Герменевтич. круг, или круг понимания, обусловлен, по Д., тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отд. частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психол. подходом к герменевтич. проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не "субъект"/"объект" (тем более не "автор"/"интерпретатор"), а скорее "здесь-бытие"/"бытие" (Dasein/Sein), то Д. тоже выводит герменевтич. проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть "жизнь"/"жизнь". Все зависит от того, как Д. прочесть. Дильтеевская категория "жизнь" в известном смысле сродни хайдеггеровскому "бытию": как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erieben (переживании), Ausdruck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Д. вводит различие между Lebensausdruck и Eriebnisaus-druck - "выражением жизни" и "выражением пере-живания".
Герменевтич. разработки Д. дали толчок т.н. "духов-но-истор. школе" в историко-культурных и историко-лит. исследованиях. Парадигматичными для нее стали "Жизнь Шлейермахера" (1870), "История юного Гегеля" (1905), "Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Но-валис и Гёльдерлин" (1906), "Сила поэтич. воображения и безумие" (1886) и др.
В 60-е гг. нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф. Больно-ва, к-рый, основываясь на работах Г. Миша и X. Липпса, показал продуктивность идей Д. в контексте совр. логики и философии языка.
Однако актуальность Д. не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассире? в эссе "Опыт о человеке: введение в философию человеч. культуры" (1945) называет Д. одной из важнейших фигур в "истории философии человека", т.е. филос. антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Д. на философско-антропол. мысль 20 в. в самом деле велико. Так, под неявным воздействием Д. строится оппозиция "духа" и "жизни" в концепции М. Шелера - да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Д. (а не, напр., к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении "природы" человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов) также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Д. В качестве непосредств. продолжения философско-методол. программы Д. строит свою филос. антропологию Плеснер: последняя замышляется им как универсальное значение о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Д. можно без особых преувеличений назвать родоначальником нем. культурной антропологии. Если в англо-амер. лит-ре этот термин обозначает совокупность чисто эмпирич. дисциплин, то в нем. научную традицию понятие Kulturanthropologie ввел Ротхакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), исходные положения к-рого определены кругом идей Д.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория лит-ры XIX - XX вв. М., 1987; Описат. психология. СПб., 1996.
Лит.: Muller-Vollmer К. Towards a phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Knuppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedie von de eindigheis. Kampen, 1993.
В. С. Малахов.Культурология XX век. Энциклопедия. Том первый А-Л. С-П., Университетская книга. 1998
Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882.
Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте , Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20 вв. (Г.Риккерт , В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.
Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством . Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.
У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе «науки о культуре» у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии: наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея.
Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с Кантом . Если последний выступил в свое время с «Критикой чистого (т.е. теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического разума». Если для кантовской «Критики» главным был вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеческих творений (о мире «духа»).
Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с Гегелем , чье понятие «объективного духа» он использует в своих поздних работах.
Науки о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» – не просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как таковая. Поэтому в состав «наук о духе» входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о государстве. Система знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах культуры» и «науки о внешней организации общества».
Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во второй половине 19 в. слово «историзм» ассоциируется преимущественно с «исторической школой» (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Главная забота историка – конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму.
Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познанияиграет понятие «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в искусственном расщеплении данности мира на «внутреннее» и «внешнее». Между тем такое расщепление не существует изначально, а является результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность пониманиякак интуитивного постижения реальности объяснениюкак дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на критику Гуссерля), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика.
Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше , в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр , Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и «философская герменевтика» (Гадамер), многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не «субъект» / «объект» (тем более не «автор» /«интерпретатор»), а скорее «здесь-бытие» / «бытие» (Dasein / Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть «жизнь» / «жизнь». Все зависит от того, как Дильтея прочесть. Дильтеевская категория «жизнь» в известном смысле сродни хайдеггеровскому «бытию»: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и Erlebnisausdrueck – «выражением жизни» и «выражением переживания».
Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др.
В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка.
Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера – да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию Плесснер : последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии. Если в англо-американской литературе этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в немецкую научную традицию понятие «культурная антропология» (Kulturanthropologie) ввел Ротхакер в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея.
Сочинения: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах . – В кн.: Новые идеи в философии. СПб, 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики . – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв. М., 1987; Описательная психология . СПб., 1996. Собрание сочинений в шести томах. М., 2000.
Владимир Малахов
Дильтей
Вильгельм Дильтей (Dilthey) (1833-1911)
нем. философ и историк культуры. Представитель "философии жизни"; основоположник "духовно-исторической" школы (см. ) в нем. истории культуры 20 в., с 1867 по 1908 - проф. ун-тов в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. Вклад Д. в филос. осмысление культуры не был оценен по достоинству. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии - новому тогда понятию "культура" Д. предпочитал понятие "дух", что сразу же помещало его в традицию классич. нем. идеализма и романтизма перв. трети 19 в. Кроме того, этот термин наводил на мысли о Гегеле, что в эпоху господствовавшего неокантианства казалось менее всего желательным. Разрабатывая, по сути, ту же проблематику, что занимала "философию культуры" к. 19-нач. 20 в., Д. оказался не включенным в ее контекст.
Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Д., в противоположность у и у, не сводит к методол. вопросам. Для Риккерта различение между "науками о культуре" и "науками о природе" обусловлено теоретико-познават. причинами, а именно особенностями "образования понятий" в разл. видах познания - истор. и естественнонаучном. Если естеств. науки оперируют ценностно ненагруженными (wertfrei) и "генерализирующими", т.е. абстрагирующимися от индивидуальности, методами, то истор. познание является а) ценностным, б) "индивидуализирующим". Отличие сферы "природы" от сферы "истории" носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологич. свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логич. средства. (Ср. дихотомию "номотетич." и "идиографич." методологии у Виндельбанда: номотетич. метод естествознания направлен на выявление закономерностей, идиографич. метод истор. познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений). У Д. же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с к-рой имеет дело представитель естеств. наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания ("наук о духе") далеко не сводится к истор. науке. Если для неокантианства "наука о культуре", по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познават. статусе "науки о культуре" у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Д. рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области "наук о духе" относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методол. аспекта затронутой проблемы, Д., опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к "индивидуализирующим" процедурам историографии: наряду с "историческими", он выделяет "системно-теор." и "культурно-практич." методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых: место познания культурно-истор. мира в неокантианстве определено рамками "философии ценностей"; культура предстает в рез-те как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Д. категория "жизнь" (и, соответственно, "философия жизни") обещает послужить гораздо более адекватным средством теор. схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством , многие положения теории культуры к-рого представляют собой развитие положений Д.
Свой филос. проект Д. сформулировал, с эксплицитной отсылкой к Канту, как "Критику исторического разума". Если главным вопросом "Критики чистого разума" был вопрос, как возможна метафизика, то главный вопрос Д. - как возможна история. "История" при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описат. дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеч. творений (мире "духа", по Д.). Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеч. жизни, Д. постепенно сближается с Гегелем, чье понятие "объективного духа" он использует в своих поздних работах.
Науки о духе, систему к-рых намеревался построить Д., суть, строго говоря, не науки о культуре, а обществ. науки в совр. смысле слова. Объект "духовно-истор. познания" - не просто "культура", а "общественно-истор. действительность" как таковая; поэтому в состав "наук о духе" входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о гос-ве. Система знания об общественно-истор. действительности включает в себя, согласно Д., две группы наук - "науки о системах культуры" и "науки о внешней организации об-ва".
Ставя вопрос о теоретико-познават. статусе истор. познания, Д. попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. "проблемы историзма". Во вт. пол. 19 в. слово "историзм" ассоциируется преимущественно с "истор. школой" (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Гл. забота историка - конкр. жизнь конкр. сооб-в, говорят приверженцы "историзма". Вместе с тем перемещение внимания на событийность исключительно в аспекте изменчивости и преходящести имело своим рез-том упразднение традиц. вопрошания о смысле истории. Приверженность историзму к нач. 20 в. все чаще начинает означать приверженность истор. позитивизму.
Исключительно важную роль в развиваемой Д. теории познания играет понятие "взаимосвязь", или "целокупность", имеющее не только гносеологич. и методол., но и онтологич. аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Д. усматривает исток этого дуализма в искусств. расщеплении данности мира на "внутреннее" и "внешнее". Между тем такое расщепление не существует изначально, а является рез-том интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Д. делает своей отправной точкой "переживание". Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Д. вводит понятие "жизнь". Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к "духовно-истор." реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-истор. реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности - "понимание". Формулируя эту мысль, Д. выдвигает известный тезис, согласно к-рому "природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем". Заостряя противоположность понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логич. процедуре, Д. дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит осн. цели его филос. проекта - дать методол. обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психол., базисе. Это противоречие Д. не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже - на критику Гуссерля), Д. вносит коррективы в свою гносеологич. концепцию. Он подчеркивает нетождественность "понимания" и "переживания", говорит о постоянном "взаимодействии живого опыта и понятия" в социально-гуманитарном познании (о том, что в процессе понимания существ. роль играют процедуры анализа и абстрагирования, речь шла уже в первом крупном труде Д. "Введение в науки о духе" (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием ("во всяком понимании есть нечто иррациональное"). Д. постоянно указывает на то, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективаций, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры "жизнеобнаружений", но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Д., как верно указал , так и не преодолел психологизма - редукции связей смысла к психич. связям. Однако ряд оставленных Д. набросков, а также отд. фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует о том, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выход из обусловленного психологизмом методол. тупика.
Обращение к феномену понимания делает философско-методол. программу Д. программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики (см. ), Д., вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письм. документов. Высшим таким условием выступает для Д. гомогенная структура "общественно-истор. мира". Понимающий здесь - такая же часть духовно-истор. действительности, как и понимаемое. "Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять". И все же то, что позволяет нек-рому произведению или тексту быть понятым - это отнюдь не изначальная изоморфность психол. устройства автора и читателя. Хотя у Д. можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтич. теории лежит не в субъективно-психол. плоскости - свидетельством тому сама категория "объективного духа". Именно на эту, говоря совр. языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской "понимающей психологии". Но процесс понимания объективаций вообще не сводится к простой эмпатии ("вчувствованию"), а предполагает сложную истор. реконструкцию, а значит - вторичное конструирование того духовного мира, в к-ром жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в "Возникновении герменевтики" (1900). Однако другой аспект герменевтики Д., связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Д. в категории "внутр. целостности", или "внутр. взаимосвязи", выражающей такое объективное содержание, к-рое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психол. интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логич. значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Д. вплотную подошел к феноменологии (не случайно включает его, наряду с ом и Ницше, в число родоначальников феноменологич. направления в философии). Герменевтич. концепция Д., как показали новейшие исследования ( , Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологич. и экзистенциально-герменевтич. ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтич. традицией "фундаментальная онтология" () и "филос. герменевтика" (), многие их базисные положения можно найти уже у Д. В самом деле, согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтич. опыта, т.е. изначально заложенного в человеч. бытии "понимания бытия". Отсюда следует неизбежность герменевтич. круга, к-рый нельзя разорвать, ибо он связан не с методол. трудностями, а с онтологич. структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой "герменевтич. круга" Д. Герменевтич. круг, или круг понимания, обусловлен, по Д., тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отд. частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психол. подходом к герменевтич. проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не "субъект"/"объект" (тем более не "автор"/"интерпретатор"), а скорее "здесь-бытие"/"бытие" (Dasein/Sein), то Д. тоже выводит герменевтич. проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть "жизнь"/"жизнь". Все зависит от того, как Д. прочесть. Дильтеевская категория "жизнь" в известном смысле сродни хайдеггеровскому "бытию": как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erieben (переживании), Ausdruck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Д. вводит различие между Lebensausdruck и Eriebnisaus-druck - "выражением жизни" и "выражением переживания".
Герменевтич. разработки Д. дали толчок т.н. "духовно-истор. школе" в историко-культурных и историко-лит. исследованиях. Парадигматичными для нее стали "Жизнь Шлейермахера" (1870), "История юного Гегеля" (1905), "Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин" (1906), "Сила поэтич. воображения и безумие" (1886) и др.
В 60-е гг. нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф. Больнова, к-рый, основываясь на работах Г. Миша и X. Липпса, показал продуктивность идей Д. в контексте совр. логики и философии языка.
Однако актуальность Д. не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. в эссе "Опыт о человеке: введение в философию человеч. культуры" (1945) называет Д. одной из важнейших фигур в "истории философии человека", т.е. филос. антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Д. на философско-антропол. мысль 20 в. в самом деле велико. Так, под неявным воздействием Д. строится оппозиция "духа" и "жизни" в концепции М. Шелера - да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Д. (а не, напр., к Ницше). Тезис а о культуре как сущностном выражении "природы" человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов) также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Д. В качестве непосредств. продолжения философско-методол. программы Д. строит свою филос. антропологию : последняя замышляется им как универсальное значение о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Д. можно без особых преувеличений назвать родоначальником нем. культурной антропологии. Если в англо-амер. лит-ре этот термин обозначает совокупность чисто эмпирич. дисциплин, то в нем. научную традицию понятие Kulturanthropologie ввел Ротхакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), исходные положения к-рого определены кругом идей Д.
Соч. : Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория лит-ры XIX - XX вв. М., 1987; Описат. психология. СПб., 1996.
Лит. : Muller-Vollmer К. Towards a phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Knuppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedie von de eindigheis. Kampen, 1993.
В. С. Малахов.
Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Дильтей
(Dilthey) Вильгельм (1833 - 1911), немецкий историк культуры и философ, ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики, понимающей психологии, духовно-исторической школы в литературоведении. Развил учение о понимании как специфическом методе наук о духе (в отличие от наук о природе), интуитивном постижении духовной целостности личности и культуры. Истолковывал бытие как иррационалистически понимаемую историю. Труды по истории немецкой философии, литературы, музыки.
